ПОЗНАВАТЕЛЬНОЕ

Оси и плоскости тела человека - Тело человека состоит из определенных топографических частей и участков, в которых расположены органы, мышцы, сосуды, нервы и т.д.

Отёска стен и прирубка косяков - Когда на доме не достаёт окон и дверей, красивое высокое крыльцо ещё только в воображении, приходится подниматься с улицы в дом по трапу.

Дифференциальные уравнения второго порядка (модель рынка с прогнозируемыми ценами) - В простых моделях рынка спрос и предложение обычно полагают зависящими только от текущей цены на товар.

Э. МакКормак. Когнитивная теория метафоры. 40 страница

Предыдущая 30 31 32 33 34 35 36 37 38 394041 42 43 44 45 Следующая

* Здесь и далее — перевод В. Аппельрота; цитируется по изданию: Аристотель. Поэтика (Об искусстве поэзии). Под ред. Ф. А. Петровского.М., 1957; ср. перевод М. Л. Гаспарова в издании: Аристотель. Соч. в 4-х тт., т. IV. М., «Мысль», 1984. — Прим. ред.

же, потому что к тому и другому прибегают все, кто терпит несправедливость» (III, 11, 1412а, 11—14)*.

Как же согласовать эту универсальную роль сходства со специфической функцией аналогии и сравнения? И, на этом уровне универсального, как примирить между собой сходное и тождественное?

Наконец, четвертый довод указывает на то, что наиболее опасная двусмысленность кроется даже не в самом термине «сходство», а в наиболее устойчивых его ассоциациях. Действительно, «обладать сходством» может означать «быть созданным по образу чего-либо» — ведь мы с равным успехом можем сказать про портрет или фотографию, что они воспроизводят образ оригинала или что они сходны с оригиналом. Смешение понятий сходства и образа характерно для некоторых — правда, устаревших — концепций литературной критики, согласно которым понимание метафор того или другого автора требует выявления типичных для него зрительных, слуховых и других сенсорных образов. Отношение сходства устанавливается здесь от абстрактного к конкретному: идея обладает сходством с конкретным образом, который ее иллюстрирует. Сходство, таким образом, оказывается свойством самого изображения, то есть портрета в широком смысле слова.

Намек на эту последнюю двусмысленность мы также находим у Аристотеля, который говорит, что живая метафора «изображает вещь как бы находящейся перед нашими глазами». Это свойство метафоры упоминается там, где речь идет о метафоре, основанной на пропорции, хотя и без указания на существование между ними какой-либо связи: действительно, что может быть общего между рационально установленной тождественностью отношений и предстоянием перед взором, т. е. наглядностью? То же смешение понятий, как кажется, присутствует в анализе иконичности метафоры, предложенном П. Хенле. Представлять одну мысль при помощи другой — не значит ли это так или иначе показывать, делать зримой первую ради того, чтобы получить более живое представление о второй? Но не является ли упомянутая двойственность свойством самой риторической фигуры, состоящей в придании речи образности? А если так, то какова связь между двумя полюсами обозначенного таким способом диапазона, то есть между логикой пропорциональности и иконической образностью?

Все сказанное сводится к одной центральной проблеме: что обеспечивает метафоричность метафоры? Может ли единое понятие сходства охватить пропорцию, сравнение, улавливание (saisie) сходного (или тождественного), иконичность? Или же следует

* Здесь и далее — перевод Н. Платоновой; цитируется по изданию: Античные риторики. Сост. и ред. А. А. Тахо-Годи. М., Изд-во МГУ, 1978. — Прим. ред.

признать, что оно лишь маскирует изначальную порочность определений, способных объяснять метафору через все новые и только новые метафоры, ср.: метафору переноса у Аристотеля, метафору «оболочки» у Ричардса, метафору фильтра, метафору экрана или метафору линзы у М. Блэка. И все это разнообразие в конечном счете возвращает нас к исходной точке — к метафоре переноса.

В защиту сходства. Я намереваюсь показать:

1) что сходство есть понятие еще более необходимое в теории «напряжения», чем в теории субституции;

2) что оно не только создается метафорическим высказыванием, но и, наоборот, само участвует в его порождении;

3) что ему можно придать такой логический статус, при котором преодолевается обсуждавшаяся выше двусмысленность;

4) что иконический характер сходства должен быть описан заново — таким способом, при котором образность трактуется как семантический компонент, включенный в структуру метафорического высказывания.

1. Изначальная ошибка аргументации, направленной против включения сходства в логику метафоры, кроется в представлении о том, что использование понятий напряжения, взаимодействия и логического противоречия делает понятие сходства избыточным. Обратимся к языковой стратегии порождения такого простого метафорического выражения, как оскюморон (живая смерть, ясная тьма и т. п.), где буквальный смысл содержит загадку, а метафорический — ее решение. При этом понятия напряжения и противоречия ориентированы на формальную сторону загадки — на то, что можно было бы назвать «семантический вызов», или, пользуясь выражением Ж. Коэна, «семантическая дерзость». Метафорический смысл как таковой — это не сама семантическая коллизия, а некоторое новое согласование, возникающее в ответ на вызов. Говоря словами Бирдсли, метафора — это то, что превращает нежизнеспособное, внутренне противоречивое высказывание в высказывание внутренне противоречивое, но значимое, осмысленное. И именно в осуществлении этого перехода решающая роль принадлежит сходству. Но эта роль может быть выявлена только при условии, что мы откажемся от сближения — чисто семиотического по своей природе — понятий сходства и субституции и обратимся к собственно семантическому аспекту сходства (я имею в виду его роль в соединении основных компонентов высказывания или в создании оксюморона). Другими словами, сходство — если вообще допускать это понятие при описании метафоры — должно рассматриваться как способ предикации признака субъекту, а не как способ субституции имен.

Возникающая в метафоре новая семантическая согласованность оказывается возможной благодаря тому, что между неко-

торыми двумя термами устанавливается определенная смысловая «близость» — вопреки реальной «дистанции» между ними; вещи, которые до того были «удалены» друг от друга, вдруг оказываются «соседствующими»¹. Аристотель отмечает этот чисто предикативный эффект аналогии, рассуждая о том, что нужно употреблять подходящие метафоры («Риторика», III, 1405а, 10). Предостерегая от метафор, сближающих слишком отдаленные вещи, Аристотель советует заимствовать метафоры от «одного и того же рода вещей» и переносить названия «не издалека, а от предметов родственных и однородных так, чтобы было ясно, что оба предмета родственны» (там же, 1405а, 37)².

Идея родственности понятий очень ценна. Неважно, что эта родственность выражена метафорически, ведь метафора как раз и призвана установить род. С близкого ли или с далекого расстояния, она все равно осуществляет «перенос», а переносить в этом случае — значит сближать, то есть преодолевать разделяющую рода дистанцию.

Мысль о родстве разных категорий подводит нас к идее «семейного сходства», относящегося к доконцептуальному уровню. Эта идея, по-видимому, имеет отношение к логическому статусу сходства в метафорическом процессе.

Ниже мы продолжим эту мысль. Пока можно сказать следующее. Во-первых, напряжение, противоречие и контроверза — это лишь оборотная сторона того сближения, благодаря которому метафора оказывается осмысленной. Во-вторых, сходство как таковое есть факт предикации, осуществляемой по отношению к тем же термам, противоречие между которыми создает напряжение³.

2. Нам могут возразить, что сходство — плохой кандидат на роль обоснования или причины возникновения смыслового согласования, потому что оно порождается самим высказыванием, в котором содержится сближение. Опровержение этого тезиса заставляет нас прибегнуть к парадоксу, который поможет по-новому осветить теорию метафоры.

Ф. Уилрайт в своей книге «Метафора и действительность» [21 ] почти нащупал этот парадокс; он предлагает различать эпифору и диафору. Эпифора, как мы помним, — это термин Аристотеля, обозначающий транспозицию, перенос как таковой, то есть это процесс объединения, своего рода ассимиляция, происходящая между чуждыми понятиями, — чуждыми в силу удаленности. Акт соединения предполагает определенный тип восприятия, а именно прозрение (insight). Об этом типе восприятия Аристотель писал: «Слагать хорошие метафоры — значит подмечать сходство» («Поэтика», 1459а). Эпифора — это взгляд, брошенный гением; непредсказуемое и недоступное⁴. Но не существует эпифоры без диафоры, как не существует интуиции без конструкции. Действительно, интуитивный процесс, сближающий далекое, с неизбежностью предполагает и речевой момент; тот же Аристотель,

который отдавал дань способности «подмечать сходство», был одновременно теоретиком пропорциональной метафоры, когда сходство скорее конструируется, чем непосредственно воспринимается. [...] Тому же речевому моменту обязаны метафорические обозначения метафоры, используемые М. Блэком, — такие, как «экран» или «фильтр», — позволяющие представить процесс выбора предикатом определенных свойств основного субъекта. Поэтому нет никакого противоречия в том, чтобы описывать метафору в терминах восприятия (зрения) и в терминах расчета, конструкции. Метафора — это одновременно «дар гения» и мастерство геометра, превосходно владеющего «наукой пропорций».

Может показаться, что мы удаляемся от семантики в сторону психологии. Но, во-первых, нет ничего зазорного в том, чтобы чему-то поучиться у психологов, особенно если речь идет о психологии операций (а не элементов, над которыми они производятся). Это касается, в частности, гештальтпсихологии, которая, применительно к феномену изобретения, показывает, что любое изменение структуры включает момент внезапного озарения, когда возникает новая структура, разрушающая и преобразующая предшествующую конфигурацию. Во-вторых, этот, казалось бы, психологический парадокс соединения гениального озарения и расчета, интуиции и конструкции на самом деле есть парадокс чисто семантический: он связан со специфическим характером предицирования, происходящего в процессе речи. Н. Гудмен говорит об этом так (еще одна метафора о метафоре!): метафора — это «переклеивание этикеток», в результате которого рождается «гармония предиката, обремененного прошлым, и объекта, который смиряется, сопротивляясь» [9, р. 69]. Смиряется, сопротивляясь, — именно так, в метафорической форме, можно выразить суть обсуждаемого парадокса: сопротивление — это то, что осталось от прежнего союза (основанного на буквальном значении), который распадается под действием противоречия, смиренная уступка — то, что возникает в рамках уже новой близости. Диафора в эпифоре — это, в сущности, тот же самый парадокс, но представленный как прозрение, открывающее сходство уже после разрыва прежних отношений.

3. Описанный выше парадокс дает нам ключ для того, чтобы отвести возражение, касающееся логического статуса сходства. Ведь то, что является значимым для операции уподобления, может оказаться значимым и для отношения подобия — если, конечно, нам удастся показать, что отношение подобия — это лишь другое название для операции уподобления, о которой шла речь выше.

Вспомним мотивировку логической несостоятельности понятия сходства: любые две вещи имеют между собой нечто сходное, но... и нечто различное.

Остается единственная возможность; построить отношение по образцу операции и перенести парадоксальность, присущую

операции, на отношение. Тогда сходство предстает как имеющее такую концептуальную структуру, которая одновременно объединяет и противопоставляет тождество и различие. Когда Аристотель называет «похожее» «тождественным», это не небрежность выражения: видеть тождественное в разном — это и означает видеть сходное⁵. С другой стороны, именно метафора вскрывает логическую структуру «сходного», потому что в метафорическом высказывании «сходное» обнаруживается вопреки различию, несмотря на противоречие. Сходство, таким образом, предстает как логическая категория, соответствующая операции предикации, при которой «сближение» встречает сопротивление свойства «быть далеким». Другими словами, именно метафора выявляет функцию сходства — потому что в метафорическом высказывании различие удерживается противоречием на уровне буквального значения; «тождественное» и «различное» не смешиваются, а противоборствуют... Благодаря этому свойству метафоры ее загадка остается в самом ее сердце.

Указанная особенность метафоры отмечалась, в той или иной форме, разными авторами⁶; я же хочу развить эту мысль еще на один — или даже на два — шага дальше.

Если при описании метафоры сходство представить как точку столкновения тождественного и различного, то такая модель, возможно, позволила бы нам выявить источник многообразия видов метафоры, порождающего столько недоумений. Благодаря чему, спрашивается, переносы от рода к виду, от вида к роду, от вида к виду — все суть формы эпифоры, отражающие одно и то же противоречивое единство сходного?

Тербейн в своей работе «Миф о метафоре» [19, р. 12] близок к решению этой проблемы: явление, лежащее в основе метафорического высказывания, замечает он, сродни тому, что Г. Райл называет категориальной ошибкой (представление объектов одной категории в терминах другой категории [18, р. 8]). Действительно, определение метафоры как способа говорить об одной вещи в терминах другой, на нее похожей, не содержит ничего принципиально иного. Метафору можно было бы назвать намеренной категориальной ошибкой — тогда все четыре типа метафоры, которые различает Аристотель, могут быть снова объединены. Для первых трех типов это очевидно: приписывание роду названия вида и т. д. в точности означает намеренное нарушение концептуальных границ рассматриваемых термов. Но сюда же относится и четвертый тип — пропорциональная метафора, — поскольку, согласно Аристотелю, метафора данного типа есть не аналогия как таковая, а скорее перенос — на основании отношения пропорциональности — обозначения для второго терма на четвертый и наоборот. Таким образом, метафоры всех четырех аристотелевских классов являются намеренными категориальными ошибками.

Подобного же рода рассуждения позволяют, далее, объяснить

первичность метафоры по отношению к сравнению у Аристотеля. Метафора указывает прямо, что «это — то» («Риторика», III, 1410 Ь; 19). Такое предицирование признака — несмотря на всю его неуместность — и обеспечивает способность метафоры порождать новые смыслы. Сравнение — это уже нечто большее; это такая парафраза метафорического выражения, которая снимает присущий ему эффект предицирования необычного признака. Поэтому нападки на сравнение (со стороны М. Блэка и М. Бирдсли) не затрагивают метафору — так как она представляет собой не сокращенное сравнение, а, наоборот, его движущую силу⁷.

Идея категориальной ошибки подводит нас близко к цели. Можно сказать, что действие порождающего речевого механизма в области метафоры заключается в размывании логических — или так или иначе установленных — границ, благодаря которому обнаруживаются новые сходства, невидимые в рамках прежней классификации. Другими словами, сила метафоры — в способности ломать существующую категоризацию, чтобы затем на развалинах старых логических границ строить новые.

Далее, можно выдвинуть гипотезу, что динамика мысли, прокладывающей себе путь сквозь чащу установленных категорий, имеет тот же источник, что и создание любой классификации. Здесь мы вынуждены ограничиться лишь гипотезой, так как у нас нет прямого доступа к возникновению родов и классов. Наблюдение и размышление везде начинаются слишком поздно. Однако, призвав на помощь своего рода философское воображение — позволяющее производить экстраполяцию, — мы можем допустить, что фигура речи, которую мы называем метафорой и которая на первый взгляд предстает как намеренное отклонение от нормы, — это явление той же природы, что и процесс возникновения «семантических полей» и, следовательно, создания той самой нормы, от которой «отклоняется» метафора, то есть одна и та же операция позволяет «видеть сходное» и «устанавливать род (enseigner le genre)»; эту мысль можно найти также у Аристотеля. При этом, если исходить из того, что узнать можно только нечто дотоле неизвестное, видеть сходное означает создавать новый род внутри различий, а не поверх этих различий — на уровне трансцендентных концептов. Аристотель применял здесь термин «родовая общность». Метафора позволяет увидеть этот подготовительный этап концептуализации — благодаря тому, что в метафорическом процессе движение к новому родовому понятию тормозится из-за сопротивления, создаваемого различиями, а кроме того, частично выявляется самой риторической фигурой. Таким образом, метафора вскрывает механизм формирования семантических полей — механизм, который Гадамер называет «изначальной метафоричностью языка» [8, р. 406 и сл.] и который часто смешивается с формированием концепта на основе подобия. Это своего рода сходство, объединяющее индивидов еще до того, как они подводятся под те или другие логические

категории. Метафора как фигура речи представляет явно, в виде конфликта между тождеством и различием, обычно скрытый процесс порождения семантических категорий путем слияния различий в тождество.

Этот последний вывод дает нам возможность возобновить прерванное обсуждение теории метафоры Р. Якобсона. Используемое нами понятие «метафорический процесс», по отношению к которому метафора как риторическая фигура выполняет роль «проявителя» (revelateur), близко к идеям Якобсона. Однако в отличие от Якобсона, в центре нашего внимания при анализе метафоры находится не субституция, а предикация. Если Якобсон рассматривал метафору как семиотическое явление (замещение одного терма другим), то мы анализируем явление семантическое (взаимное сближение двух семантических областей в результате предицирования субъекту необычного признака). Заметим при этом, что «метафорический полюс» языка, будучи по своей природе чисто предикативным (атрибутивным), не имеет противовеса в виде «метонимического полюса». Иными словами, никакой симметрии здесь нет. Метонимия — замена одного имени другим — остается процессом семиотическим, быть может даже, феноменом субституции par excellence в области знаков. Метафора — предицирование необычного признака — это процесс семантический (как понимал его Бенвенист), возможно даже, феномен генетический par excellence в области речи.

4. Тот же парадокс, сталкивающий зрительный образ и речевой поток (discursivité), на основе которого было построено понятие отношения сходства, может помочь нам отвести четвертое из приведенных выше возражений. Речь идет о возможности трактовать сходство как зрительный образ, представляющий абстрактные отношения. Проблема, как мы помним, возникла из замечания Аристотеля о способности метафоры «изображать вещь как бы находящейся перед нашими глазами»; она была, далее, детально разработана в иконической теории метафоры П. Хенле, а также отразилась в понятии «ассоциированного образа» М. Ле Герна. При этом, чем больше семантический анализ подпадал под влияние логической грамматики, тем сильнее становилась настороженность по отношению к понятию «образ», введение которого воспринималось как дурной психологизм.

Между тем вопрос именно в том, действительно ли иконический аспект метафоры вообще не поддается семантическому анализу и нельзя ли его объяснить, исходя из предложенной структуры сходства. Быть может, как раз в точке конфликта между тождеством и различием и должно быть локализовано воображение?

Для начала мы оставим в стороне сенсорный, «чувственный» аспект воображения — это невербальное ядро воображения, то есть воображаемое как квазивидимое, квазислышимое, квазиощущаемое и т. д. Единственно возможный способ рассмат-

ривать проблему воображения, оставаясь в рамках семантического анализа (т. е. анализа вербальных сущностей), состоит в том, чтобы начать с продуктивного воображения (по Канту) и по мере возможности заниматься только им, отвлекаясь от существования репродуктивного воображения, то есть воображаемого. Образ, рассматриваемый как «схема» (по Канту), приобретает вербальное измерение: прежде чем стать полем увядающих перцептов, он является лоном рождающихся значений. Подобно тому, как схема служит матрицей категорий, иконический образ (icône) — это матрица для нового семантического согласования, возникающего на обломках старых семантических категорий, разрушенных взрывной волной противоречия.

Вплетя эту новую нить в наше рассуждение, мы можем сделать вывод, что иконичность включает вербальный аспект — в той мере, в какой она обеспечивает фиксацию тождественного внутри различий и вопреки им, но на доконцептуальном уровне. Таким образом, в свете кантовской «схемы», аристотелевское видение — «подмечание сходства» — как раз и совпадает с иконичностью: установить род, уловить родство отдаленных термов — это и значит «представить взору». Метафора тем самым предстает как механизм «схематизации», производящий метафорическую атрибуцию. На почве воображения выращиваются переносные смыслы как результат взаимодействия тождества и различия. Сама же метафора позволяет видеть все действие этого механизма, так как тождество и различие здесь не сливаются, а противостоят друг другу. [...]

Иконический знак и образ. Существует ли психолингвистика воображения? Если семантика, согласно анализу, проведенному выше, ограничивается вербальным аспектом воображения, то психолингвистика могла бы переступить эту грань, дополнив семантическую теорию метафоры анализом сенсорного аспекта образа (этот аспект мы выше временно исключили из рассмотрения, чтобы сосредоточиться на той стороне образа, которая непосредственно соприкасается с вербальным планом и которую мы назвали, в кантовском духе, метафорической схематизацией).

При анализе данной проблемы я буду следовать идеям интересной работы М. Хестера [13]. Исследование Хестера, правда, задумано не как психолингвистическое; оно является лингвистическим — в витгенштейновском смысле — и психологическим — в смысле англо-американской традиции философии сознания. Однако проблема, которой оно посвящено, — связь между «говорить» и «видеть как» (voir comme, seeing as) — это проблема психо лингвистическая.

На первый взгляд попытка такого анализа представляется идущей вразрез с семантической теорией, которая была изложена выше (в главе III). Согласно этой теории, не только метафора

не может быть сведена к зрительному образу, но, более того, образ, рассматриваемый как психологический фактор, вообще не должен фигурировать в семантической теории, построенной по образцу логической грамматики. Только такой ценой игру сходства можно удержать в рамках операции предикации и тем самым — речи. Но вопрос в том, действительно ли отрицание теоретического пути от образа осуществляемой в речи предикации означает также обреченность попыток пройти по обратному маршруту, а именно считать, что образ является конечной станцией той самой семантической теории, которая не признает его в качестве исходного пункта.

Такая постановка вопроса вытекает из предшествующего анализа, содержащего один фундаментальный изъян, который как раз и мог бы обеспечить место для образа. Обратимся теперь непосредственно к «сенсорному» аспекту метафоры, У Аристотеля он обозначен как свойство «живости», как наглядность, зримость; у Фонтанье он имплицитно включен в само определение метафоры как представляющей некоторую идею в терминах другой, более знакомой. Ричардс использует для описания сенсорного аспекта метафоры все то же противопоставление содержания (tenor) и оболочки (vehicle) образа; сходство между ними не такое, как между двумя идеями, а такое, как между образом и абстрактным значением. Образный аспект метафоры наиболее ясно представлен в теории П. Хенле в связи с идеей иконичности. Во франкоязычной литературе дальше всех в этом направлении продвинулся М. Ле Герн, разработав понятие «ассоциированного образа». Эта конкретная, «чувственная» сторона «оболочки», так же как и иконического образа, элиминируется в теории взаимодействия М. Блэка; из категорий, различаемых Ричардсом, здесь остается лишь предикативное отношение «фокус (foyer) — рамка (cadre)», которое само разлагается на «основной субъект» и «вспомогательный субъект». Наконец, и понятие «система ассоциированных общих мест» у Блэка, и понятие «гамма коннотаций» у Бирдсли обходятся без апелляции к идее развертывания образов; все они ориентированы на вербальные аспекты значения. И хотя верно, что моя речь в защиту сходства заканчивается своего рода реабилитацией иконического аспекта метафоры, эта реабилитация, однако, не выходит за пределы, с одной стороны, лишь вербального аспекта иконического образа и, с другой стороны, чисто логической концепции сходства, утверждающей единство тождества и различия. Верно также, что возврат к иконическому моменту означает принятие определенной концепции воображения, но эта концепция строго ограничивается творческим воображением (по Канту); в этом смысле понятие «схематизация метафорической предикации» не нарушает границ семантической теории, то есть теории вербального значения.

А что, если сделать следующий шаг, включив в семантическую теорию сенсорный компонент, без которого продуктивное вообра-

жение вообще не было бы воображением? Возражение против такого шага очевидно: это означало бы распахнуть ворота семантической овчарни волку психологизма. Соображение, конечно, серьезное, но ведь можно поставить вопрос и иначе: до каких пор будет существовать эта пропасть между семантикой и психологией? Ведь теория метафоры предоставляет нам уникальную возможность признать наличие у этих областей общей границы. На этой границе — специфическим способом, о котором пойдет речь ниже, — как раз и осуществляется связь логического аспекта с сенсорным (или, если угодно, вербального с невербальным). И именно этой связи обязана метафора той конкретностью, которая является одним из ее наиболее важных, сущностных свойств. Страх перед психологизмом не должен тем самым служить препятствием для поисков, в духе трансцендентальной критики Канта, точки проникновения психологии в семантику — той точки, где даже в самом языке смысл и чувство сливаются.

Моя рабочая гипотеза состоит в том, что изложенная выше идея схематизации метафорической атрибуции позволяет найти — на границе семантики и психологии — место для внедрения понятия образа в семантическую теорию метафоры. С этой гипотезой в мыслях я перехожу теперь к анализу теории М. Хестера.

Теория Хестера опирается на приемы анализа, характерные для литературной критики англо-саксонской традиции, — имея своим объектом скорее поэтический язык в целом, чем конкретно метафору. Указанная традиция выдвигает на первый план сенсорный, данный нам в ощущениях, чувственный аспект поэтического языка — то есть именно тот аспект, который логическая грамматика, наоборот, оставляет за пределами своего поля зрения. Можно назвать три положения, взятые М. Хестером из концепции упомянутой школы.

Первое состоит в том, что поэтический язык создает своего рода «слияние» смысла с ощущениями, чувственным восприятием (le sens et les sens), что отличает его от языка непоэтического, где смысл — в силу произвольности и конвенциональности знака — максимально «очищен» от сенсорного компонента. Это обстоятельство, по мнению Хестера, опровергает или по крайней мере существенно корректирует теорию значения Витгенштейна, изложенную в «Философских исследованиях» (где акцентируется дистанция между значением и его носителем и между значением и вещью). Витгенштейн, как считает Хестер, строит теорию обыденного языка, неприложимую к языку поэтическому.

Второе: в поэтическом языке союз смысла и ощущений порождает объекты, замкнутые на себе, — в отличие от обыденного языка, знаки которого имеют референтов, в поэтическом языке знак является объектом, а не посредником — «тем, на что смотрят (looked at)», а не «тем, сквозь что смотрят (looked through)». Другими словами, язык, вместо того чтобы быть лишь чем-то на пути к действительности, сам оказы-

вается материалом (stuff), как мрамор для скульптора. Заметим, что это второе положение близко к определению «поэтического» у Р. Якобсона, согласно которому поэтическая функция языка ставит акцент на самом сообщении — в ущерб его референтной функции.

И, наконец, третье: свойство поэтического языка быть самодовлеющим, замкнутым на себе позволяет ему строить вымышленный мир (articuler une experience fictive). По словам С. Лангер [15], поэтический язык «представляет нам пережитое в возможной жизни». Н. Фрай [7] называет «настроем (mood)» то ощущение, которому язык, ориентированный центростремительно, а не центробежно, придает форму и которое есть не что иное, как порождение самого этого языка.

Все эти три идеи — слияние смысла и ощущения; сгущение языка и его самодовлеющая значимость; способность этого языка, не направленного на референт, строить вымышленный мир — формируют понятие иконического образа, существенно отличное от предложенного П. Хенле и получившего широкую известность благодаря книге У. Уимсатта и М. Бирдсли «Вербальный иконический знак» [22]. Как и византийская икона, вербальный иконический знак — это слияние смысла и ощущения; это тоже жесткий объект, подобный скульптуре, — таковым становится язык, освобожденный от референтной функции и явившийся в своей замкнутости, представляя лишь имманентно присущий ему опыт.

Принимая эти положения в качестве исходных, М. Хестер вносит, однако, существенные изменения в понятие ощущаемого, чувственно воспринимаемого (sensible), сближая его с понятием воображаемого, — на основании чего он строит весьма оригинальную концепцию чтения, применимую как к стихотворному произведению в целом, так и к отдельной метафоре. При чтении, согласно М. Хестеру, происходит нечто подобное «эпохе» Гуссерля, то есть освобожденность сознания от естественной реальности, открывающая возможность непосредственного восприятия [чувственных] данных: чтение предполагает отвлечение от реальности, стимулирующее «активное открытие текста». В свете этой концепции чтения М. Хестер видоизменяет перечисленные выше положения.

Предыдущая 30 31 32 33 34 35 36 37 38 394041 42 43 44 45 Следующая